इस्लामी सहिष्णुता और ऐतिहासिक दृष्टिकोण

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इस्लामी सहिष्णुता और ऐतिहासिक दृष्टिकोण

कोई भी धर्म हिंसा का समर्थन या प्रचार नहीं करता, विशेष रूप से धर्म के नाम पर। फिर भी, ऐतिहासिक रूप से और वर्तमान में, लगभग सभी धर्म किसी न किसी रूप में राजनीतिक, सामाजिक, वैचारिक, या अनुष्ठानिक उद्देश्यों के लिए हिंसा में लिप्त रहे हैं। इसी प्रकार, किसी भी धर्म का उद्देश्य अपने सिद्धांतों के आधार पर आतंकवाद को बढ़ावा देना नहीं है। हालांकि, इसके कुछ अपवाद भी हो सकते हैं, जो विभिन्न तरीकों से समझे जाते हैं। यहां मुझे किसी विशेष धर्म का नाम लेने के लिए धार्मिक ग्रंथों, ऐतिहासिक घटनाओं, या वर्तमान स्थिति में जाने की आवश्यकता नहीं है। हालांकि हर अनुयायी को इसके लिए जिम्मेदार नहीं ठहराया जा सकता, फिर भी एक सामान्य धारणा मौजूद रहती है, चाहे वह कितनी ही गलत क्यों न हो। केवल धर्मग्रंथों या इतिहास से चुनिंदा उद्धरण देकर सहिष्णुता को उजागर करने से इस पीढ़ीगत धारणा में कोई विशेष बदलाव नहीं आता।

इसी तरह, एक भारतीय जो धर्मनिरपेक्ष लोकतंत्र को महत्व देता है और अपने विश्वास को निजी मामला मानता है, वह अमर्त्य सेन की संघ परिवार की आलोचना से असहमत हो सकता है। सेन इसे समाज में विभाजनकारी मानते हैं और तर्क देते हैं कि यह हिंदुत्व को बढ़ावा देने के लिए सामाजिक तनाव पैदा करता है। मेरी असहमति आलोचना से नहीं बल्कि सेन के भारतीय इतिहास के चयनात्मक व्याख्या से है, जो अतीत और वर्तमान में भ्रम उत्पन्न कर सकती है।

इतिहासकारों को अपने व्याख्याओं में संतुलन बनाए रखना चाहिए। सामूहिक चेतना का निर्माण केवल लिखित साक्ष्यों पर निर्भर करना भ्रामक हो सकता है, अगर उन साक्ष्यों का आलोचनात्मक जांच न की जाए। जैसा कि चट्टोपाध्याय कहते हैं, वर्तमान सामाजिक समस्याओं का बोझ बिना सावधानीपूर्वक विश्लेषण के अतीत पर नहीं डाला जा सकता। उनका मानना है कि इतिहास अक्सर वर्तमान के संदर्भ में निर्मित होता है, लेकिन इस निर्माण में अतीत को केवल समकालीन दृष्टिकोण के साथ जोड़ना अनुचित है।

उदाहरण के लिए, हमें भारतीय सभ्यता पर इस्लामी प्रभाव को स्वीकार करना चाहिए, यह सुझाव देते हुए कि हिंदुओं द्वारा इसे व्यापक रूप से सहन किया गया, जिसमें कभी-कभी परस्पर लाभ भी हुआ। ऐतिहासिक तथ्यों में हिंदू राजाओं द्वारा मस्जिदों के लिए भूमि आवंटन और धार्मिक समर्थन के उदाहरण भी शामिल हैं। हालांकि, यह सहिष्णुता एकतरफा नहीं थी; ऐतिहासिक अभिलेखों से यह भी पता चलता है कि हिंदू और मुस्लिम दोनों समुदायों ने एक-दूसरे के प्रति उदारता दिखाई, और आज भी धार्मिक आयोजनों में परस्पर सहभागिता आम है। लेकिन इस्लामी शासन को पूरी तरह से सहिष्णु मानना इस तथ्य को नज़रअंदाज़ करना होगा कि राजनीतिक प्रभुत्व प्रायः सहिष्णुता से अधिक प्राथमिकता रखता था, सिवाय अकबर और दारा शिकोह जैसे उल्लेखनीय मामलों में (दारा को उनके भाई औरंगज़ेब ने मार दिया)।

सेन अकबर के विद्रोह का उदाहरण देते हैं, जो औरंगज़ेब के पुत्र थे, जिन्होंने अपने पिता के खिलाफ शिवाजी के पुत्र राजा संभाजी के साथ मिलकर गठबंधन किया था। सेन इसे औरंगज़ेब के आसपास के लोगों द्वारा उनके असहिष्णुता के खिलाफ प्रतिक्रिया के रूप में प्रस्तुत करते हैं। लेकिन क्या अकबर का विद्रोह वास्तव में असहिष्णुता के विरोध में था या इसका उद्देश्य सिंहासन पर अधिकार करना था? अपनी दलील को समर्थन देने के लिए, सेन शाही संघर्षों के जटिल उद्देश्यों को नज़रअंदाज़ करते प्रतीत होते हैं, जो अधिकतर राजनीतिक शक्ति से संबंधित थे न कि धार्मिक विचारधारा से।

सेन जैसे विद्वान से निष्पक्ष इतिहास की उम्मीद की जाती है। चयनात्मक व्याख्याएँ जो एक विशेष दृष्टिकोण का समर्थन करती हैं, वे पूर्वाग्रहित विचारधारा को बढ़ावा देने का जोखिम रखती हैं। चट्टोपाध्याय इतिहासकारों को स्रोत सामग्री पर अपने धारणाएँ थोपने के खिलाफ चेतावनी देते हैं। उनका कहना है कि इतिहास के स्रोतों को लगातार संदेह की दृष्टि से देखना चाहिए, क्योंकि इतिहासकारों की चयन प्रक्रिया ही इतिहास के तत्वों को जनता के सामने प्रकट करती है। ऐसा दृष्टिकोण ऐतिहासिक विमर्श को समृद्ध करेगा, जिससे विभिन्न दृष्टिकोण कथा में शामिल हो सकें।

सेन ने इसे 2005 में लिखा था, जब बीजेपी 2004 के संसदीय चुनाव में हार गई थी, जिसे आंशिक रूप से गुजरात में बाबरी मस्जिद के बाद हुई हिंसा के कारण मोदी को दोषी ठहराया गया था। अपने विश्लेषण में, सेन ने विकासात्मक मुद्दों पर ध्यान केंद्रित करने और “इंडिया शाइनिंग” के नारे के साथ बीजेपी की ‘सॉफ्ट हिंदुत्व’ रणनीति को उनकी हार का कारण बताया। हालांकि, स्थिति अब बदल चुकी है, और मोदी अब प्रधानमंत्री के रूप में अपना तीसरा कार्यकाल निभा रहे हैं।

धर्म की राजनीति

धर्म की राजनीति का प्रश्न केवल संघ परिवार या बीजेपी तक सीमित नहीं है। यह प्रवृत्ति इन समूहों के राजनीतिक क्षेत्र में प्रवेश से पहले ही शुरू हो गई थी। सेन ने कहा है कि “यहाँ धार्मिक राजनीति के प्रचारक धार्मिक अंतर को उजागर करने में सफल रहे हैं, उन्होंने मुख्य रूप से सामाजिक असंतोष उत्पन्न कर समुदायों को चुनिंदा रूप से लक्षित करने के लिए धर्म के जनसांख्यिकीय पहलुओं का उपयोग किया है—जैसा कि गुजरात में 2002 में एक बड़ी सीमा तक देखा गया।” हालांकि, भारतीय राजनीति में धर्म की भागीदारी बीजेपी के उदय से पहले की है, जिसमें कांग्रेस का शाही क़ानून मामला और अयोध्या में शिलान्यास का उदाहरण है, जो विभिन्न पार्टियों द्वारा सांप्रदायिकता को राजनीतिक लाभ के लिए उपयोग किए जाने को दर्शाता है।

जब मैंने सेन की पुस्तक उठाई, तो मुझे इस विषय पर एक नए दृष्टिकोण की अपेक्षा थी। हालांकि, उनके तर्कों में अंतर्दृष्टि थी, वे मौलिक दृष्टिकोण देने के बजाय परिचित बयानबाज़ी को ही दोहराते हुए प्रतीत हुए। मैंने एक ऐसी कृति की अपेक्षा की थी जो संकीर्ण दृष्टिकोण से परे जाकर ऐतिहासिक और राजनीतिक मुद्दों का विस्तृत दृष्टिकोण प्रस्तुत करे। मुझे विशेष रूप से आश्चर्य हुआ कि सेन ने स्वास्थ्य और अर्थव्यवस्था जैसे मुद्दों पर भारत की तुलना चीन से कई बार की, इसके लिए एक पूरा अध्याय “चीन और भारत” [पृष्ठ 161-190] समर्पित किया, और फिर पुस्तक में बार-बार इसे दोहराया। देशों की तुलना करना महत्वपूर्ण हो सकता है, लेकिन यह समझना आवश्यक है कि प्रत्येक राष्ट्र का अनोखा इतिहास और परिस्थितियाँ हैं, जो सीधी तुलना को मुश्किल बना सकती हैं। सेन के दृष्टिकोण, जो 2005 में “चाइना शाइनिंग” के समय लिखे गए थे, आज उनके आर्थिक दृष्टिकोण को देखते हुए जिज्ञासा उत्पन्न करते हैं कि वह अब इस तुलना पर क्या सोचते होंगे।

इस लेख की थीम पर लौटते हुए, सुधीर काकर का दृष्टिकोण सांप्रदायिक तनावों की अधिक सूक्ष्म समझ प्रदान करता है। कॉन्फ्लिक्ट: हिंदूज एंड मुसलिम्स में, काकर बताते हैं कि एक हिंदू की आत्म-पहचान अक्सर एक मुस्लिम की उपस्थिति में उभरती है, जबकि मुस्लिमों को अपनी पहचान को प्रमाणित करने के लिए हिंदुओं की आवश्यकता नहीं होती। यह संबंध हिंदू-मुस्लिम संबंधों की जटिलता को उजागर करता है, जैसा कि काकर ने कहा कि “एक हिंदू का जन्म तभी होता है जब मुस्लिम दृश्य में आता है।” सांप्रदायिक गतिकी को समझने में आत्म-धारणा में यह भिन्नता महत्वपूर्ण है।

मेरे साले के साथ चर्चा में, उन्होंने कहा कि यद्यपि व्यक्तिगत रूप से मुसलमान उच्च नैतिकता का प्रदर्शन कर सकते हैं, सांप्रदायिक गतिकी कभी-कभी सामूहिक पहचान को जन्म दे सकती है, जो व्यापक समाज के साथ संघर्ष कर सकती है। मेरी बहन ने जोड़ा कि धार्मिक सद्भाव तब तक संभव नहीं है, जब तक मुसलमान इस्लाम को अपनी प्राथमिक पहचान के रूप में प्राथमिकता देते हैं, और उन्होंने सवाल किया कि धर्मनिरपेक्षता के तहत हिंदुओं को अक्सर ऐसी सामूहिक पहचान क्यों नहीं दी जाती।

भट्टाचार्य अपने ऐतिहासिक विश्लेषण में संकेत देते हैं कि मुसलमानों को एक समय “सामाजिक बाहरी” के रूप में देखा जाता था—ना कि सांप्रदायिक ‘दूसरे’ के रूप में—जो ब्रिटिश शासन के तहत उत्पन्न विभाजन था। राजनीतिक शोषण ने इन विभाजनों को स्वतंत्रता के बाद भी जारी रखा है। काकर बहुसंस्कृतिवाद को ‘समग्र’ संस्कृति के मुकाबले एक अधिक व्यावहारिक विकल्प मानते हैं, यह सुझाव देते हुए कि धार्मिक अंतर के लिए आपसी सम्मान एक साझा समझ का सार्वजनिक क्षेत्र बना सकता है, बिना अवास्तविक एकता की मांग के। वह सुझाव देते हैं

Chennai, 18-10-2024, Revised on 5-11-2024 at Gurukulam

1.    …ऐतिहासिक तथ्यों पर भरोसा रखते हुए अतीत की सामूहिक चेतना का निर्माण करने के प्रयास, जो जाँचने पर, अस्पष्टता के प्रति संवेदनशील हो सकते हैं। इतिहास को, स्वीकार करना होगा, वर्तमान के संदर्भ में निर्मित किया जाता है, लेकिन इसे इस तरह भी किया जा सकता है कि अतीत को हमारी समकालीन चेतना की एक ही धारा के रूप में प्रस्तुत न किया जाए। अतीत, केवल अतीत के रूप में, एक ऐतिहासिक धारणा है; इसलिए हमारे वर्तमान संकट का भार किसी भी प्रकार से किसी भी अतीत को आसानी से नहीं सौंपा जा सकता। —ब्रेजादुलाल चट्टोपाध्याय, Representing The Other: Sanskrit Sources and the Muslims, Eighth to Fourteenth Century, pp. ix-x, Preface. [इस पुस्तक में कोई अतिरिक्त प्रकाशन जानकारी उपलब्ध नहीं है—db]. 

2.    …इतिहासकार अक्सर “ऐतिहासिक कथाओं का उपयोग लगभग पूरी तरह से तथ्यात्मक जानकारी की अव्यवस्थित, बिना किसी व्याख्या के खदानों के रूप में करने” की प्रवृत्ति रखते हैं और आमतौर पर “इस बात से संतुष्ट होते हैं कि स्रोत जो जानकारी प्रदान करता है, वह उनके अपने समस्याओं को हल करने में सहायक है।” मैं तर्क देता हूँ कि ऐतिहासिक पुनर्निर्माण की प्रक्रिया में, हम एक ही प्रतिनिधित्व को एक पूर्ण अनुभवजन्य वास्तविकता में परिवर्तित करने की प्रवृत्ति रखते हैं बिना तुलनात्मक संस्थापन के। इसे रेखांकित करना चाहिए कि यह चूक अन्य स्रोतों में भी उतनी ही संभव है जितनी कि संस्कृत स्रोतों में। —pp. ix-x, Preface pp. 61-62. 

   27 मारिलिन रॉबिन्सन वाल्डमैन, “Towards a Mode of Criticism for Premodern Islamicate Historical Narratives,” Toward a Theory of Historical Narrative: A Case Study in Perso-Islamicate Historiography, सं. M. R. Waldman, कोलंबस, 1980, pp. 3-4, c=Chap. 1. 

3.    जगडूचरित्र (बुहलर, Jaguducharita) विशेष रूप से सोल कुला के प्रसिद्ध व्यापारी जगडू के दो दानों का उल्लेख करता है। उनमें से एक था देश में व्याप्त भयंकर अकाल के दौरान व्यापक राहत प्रदान करना। 

   जगडू के अन्य दान कार्य मुख्य रूप से जैन धार्मिक तीर्थों के लिए थे, लेकिन उन्होंने एक मस्जिद भी बनाई जिसका नाम शिमाली (शायद “इस्म’अली” से) था।—बुहलर, Jaguducharita@, p. 18. 

   जब जगडू का भक्ति जीवन समाप्त हुआ, उनकी मृत्यु का समाचार हर जगह दुःख का कारण बना। निकटवर्ती राजाओं ने शोक प्रकट किया; दिल्ली के राजा (गरजनेसा) ने सम्मान में अपनी पगड़ी उतार दी, अर्जुन ने जोर से विलाप किया, और सिंध के राजा ने दो दिनों तक भोजन नहीं किया। —ibid., p. 41. 

   @ (Jaguducharita या Jagaducharita का प्रकाशन जॉर्ज बुहलर ने 1892 में अपने Indian Studies श्रृंखला के अंतर्गत विएना में इंपीरियल अकादमी ऑफ साइंसेज द्वारा किया।)—AI access, 5-11-2024, 10:40 am. 

4.    दो उल्लेखनीय संदर्भ हिंदू शासकों द्वारा केरल और गुजरात में मस्जिद निर्माण के लिए भूमि अनुदान के मामलों का उल्लेख करते हैं, जो भारत के धार्मिक समावेशन के इतिहास को दर्शाते हैं। 

   केरल में, पलैया जुम्मा पल्लि मस्जिद, किलकराई में स्थानीय हिंदू राजाओं के समर्थन से 7वीं शताब्दी में बनी, हिंदू-मुस्लिम सामंजस्य का प्रारंभिक उदाहरण है। अधिक विवरण के लिए, देखें R. Michael Feener की Islam in World Cultures: Comparative Perspectives (2004, ABC-CLIO, सांता बारबरा, CA) और केरल अभिलेखागार। 

   गुजरात में, आंद्रे विंक की Al-Hind: The Making of the Indo-Islamic World (1990, E.J. Brill, Leiden) में हिंदू अभिजातों द्वारा इस्लामिक संरचनाओं के समर्थन की अंतर्दृष्टि मिलती है, क्योंकि गुजरात एक इंडो-इस्लामिक सांस्कृतिक केंद्र बन गया। —AI access, 5-1-2025, 8:10 pm. 

5.    यहां तक कि अब भी तमिलनाडु में, मुसलमान पूरी लागत का भुगतान करते हैं और यहां तक कि श्री मुष्णम, भूवराकप पेरुमल मंदिर के देवता जब समुद्र तट पर तीर्थवाड़ी के लिए पंरगिपेट्टई में जाते हैं तो उन्हें ले जाते हैं। दक्षिण भारत में समान परस्पर सहभागिता का उदाहरण है। 

6.    औरंगज़ेब के पुत्र, जिसे भी अकबर कहा गया, ने 1681 में अपने पिता के खिलाफ बगावत की और राजपूत हिंदू राजाओं के साथ गठबंधन किया। जब राजपूत हार गए, तो औरंगज़ेब का बेटा राजा संभाजी, शिवाजी के पुत्र, के साथ जुड़कर अपना प्रतिरोध जारी रखा। —अमर्त्य सेन, The Argumentative Indian: Writings on Indian Culture, History, and Identity, नई दिल्ली, पेंगुइन बुक्स, 2005, p. 61. 

7.    कोई भी अध्ययन जांच के तहत समस्या से संबंधित सभी स्रोतों का पता नहीं लगा सकता, लेकिन स्रोतों के बजाय इतिहासकारों की धारणाएं चयन और व्याख्या को अक्सर निर्देशित करती हैं। इसलिए किसी भी सामान्यीकरण की आलोचना के लिए समान स्रोत सामग्रियों को नए दृष्टिकोण से पढ़ना अनिवार्य है, जो अनदेखी स्रोतों को उजागर कर सकता है। [p. 6] 

   स्रोतों की निरंतर पुनरावृत्ति आवश्यक है, क्योंकि कोई भी स्रोत निर्णायक रूप से प्रतिनिधि नहीं माना जा सकता। इतिहासकार का चयनात्मक व्याख्या अक्सर इतिहास के दर्शकों से बहुत कुछ छुपा देता है। यह चयनात्मक दृश्यता अन्य आवाजों के हस्तक्षेप को महत्वपूर्ण बनाती है। —चट्टोपाध्याय, p. 7. 

8 सेन, op. cit. p. 70 

9 सेन, ibid. p. 70 

10.    कांग्रेस (I) सरकार अपने धर्मनिरपेक्ष रुख में कम सख्त दिखाई दी; उसने शाह बानो मामले में कट्टरपंथी मुस्लिम राय को मान लिया, अयोध्या में विवादित संरचना को खोलने की अनुमति दी, और शिलान्यास समारोह को अनुमति दी। इस बदलाव ने हिंदू राष्ट्रवादी संवाद को प्रोत्साहित किया, जिससे भाजपा कांग्रेस (I) के खिलाफ गठबंधन बनाने के लिए प्रेरित हुई, जिससे रामजन्मभूमि प्रतीकात्मकता शामिल करने वाली “मिश्रित रणनीति” के लिए अनुकूल स्थितियां उत्पन्न हुईं। —क्रिस्टोफ जैफ्रेलोट, The Hindu Nationalist Movement and Indian Politics 1925 to the 1990s, पेंगुइन बुक्स, 1999, p. 527. 

11.     सुधीर काकर एवं काथरिना काकर, Indians: Portrait of a People, नई दिल्ली, पेंगुइन बुक्स, [2007], 2009, pp. 152-177. 

12.    सामान्यतः, एक हिंदू का आत्म-परिचय हिंदू के रूप में केवल मुस्लिम संदर्भ में उत्पन्न होता है; अन्यथा, पहचान अक्सर जाति आधारित होती है। हिंदू खुद को मुसलमानों के संदर्भ में परिभाषित करते हैं, जबकि मुसलमानों को आत्म-जागरूकता के लिए हिंदुओं की आवश्यकता नहीं होती। हिंदुओं की उपस्थिति मुसलमानों की धार्मिक पहचान को बढ़ा सकती है, लेकिन इसका निर्माण नहीं करती। —ibid., p. 157. 

13. “दूसरे” के निर्माण की प्रक्रिया न तो धार्मिक है और न ही क्षेत्रीय; यद्यपि धर्म का अर्थ धर्म होता है, मुसलमानों को एक ऐसी समुदाय के रूप में चित्रित नहीं किया गया है जिनके धार्मिक आचार-विचार विरोधाभासी हों। म्लेच्छ, यवन, या तुरुष्क जैसे शब्द मुसलमानों को सामाजिक बाहरी के रूप में संदर्भित करते हैं, जो “दूसरों” द्वारा समाज व्यवस्था पर खतरे की ब्राह्मणवादी धारणा को सुदृढ़ करते हैं।—चट्टोपाध्याय, op. cit., pp. 62-63.

14. यदि स्रोत उन समुदायों को चित्रित करते हैं जिन्हें उनके लेखकों ने “दूसरे” के रूप में देखा है, तो हमें अपनी व्याख्याकार के रूप में “दूसरेपन” को स्वीकार करना चाहिए। इस क्षेत्र में कई एजेंट शामिल होते हैं—प्रतिनिधित्व किया गया, प्रतिनिधित्व करने वाला और व्याख्याकार—जो सरल, एकरेखीय व्याख्याओं का विरोध करते हैं।—ibid., p. 54.

15. “फूट डालो और राज करो” शब्द सर्वविदित है और इसके लिए किसी विद्वत्तापूर्ण प्रमाण की आवश्यकता नहीं है। हालाँकि, गांधी ने हिंदू-मुस्लिम असहमति को ब्रिटिश प्रभाव का परिणाम बताया, और बाद में मोहम्मद अली ने इसे इस तरह से संदर्भित किया: “हम विभाजित करते हैं, और आप शासन करते हैं।”—अंसार हुसैन खान, The Rediscovery of India: A New Subcontinent, ओरिएंट लॉन्गमैन लिमिटेड, 1995, p. 171; 

    रेजिनाल्ड कूपलैंड, Indian Politics, 1936-1942: Report on the Constitutional Problem in India, भाग I, ऑक्सफोर्ड यूनिवर्सिटी प्रेस, 1943, pp. 35-36.

16. हम हिंदू-मुस्लिम भेदों को मान्यता देने की ओर बढ़ रहे हैं बजाय इसके कि उनकी काल्पनिक एकता को आगे बढ़ाएं। एक बहुसांस्कृतिक समाज, समग्र समाज की अपेक्षा, प्रत्येक धार्मिक समूह को आधुनिकता से सक्रिय रूप से जुड़ने की अनुमति देता है, बजाय इसके कि वह इसे निष्क्रिय रूप से सहन करे। हो सकता है कि हमें गांधी के “स्थायी हृदय एकता” के सपने को छोड़ना पड़े और इसके बजाय एक सार्वजनिक क्षेत्र को प्रोत्साहित करना पड़े जो प्रत्येक समुदाय के “सौम्य अंतर” का सम्मान करता हो।—काकर, op. cit., p. 179.